I det følgende skal jeg gi en innføring i Hamanns språktenkning. Ettersom han er svært dårlig kjent i Norge, først noen biografiske data: Hamann er bysbarn med Kant i Königsberg og født seks år senere. Han studerte retts- og statsvitenskap, filosofi, språk og litteratur ved byens Albertusuniversitet. Deretter var han huslærer noen år, arbeidet i næringslivet og vendte i 1759 tilbake til det intellektuelle liv med skriftet Socratische Denkwürdigkeiten.

På 1760- og 70-tallet kastet ha n seg ut i en rekke debatter, blant andre den om språkets opprinnelse. På 80-tallet er skriftet Metakritik über den Purismum der Vernunft (1784) det mest kjente. Det er et oppgjør med Kants Kritik der reinen Vernunft. Sentralt i oppgjøret står overveielser omkring språkets fundamentale rolle for tenkningen.

I sin bok Einführung in die Sprachphilosophie (1972) beklager Erich Heintel at det ikke kom til noen egentlig samtale mellom den systematiske filosofi (Kant og den tyske idealismen) og de språkfilosofiske "kirkefedre"(!) Hamann, Herder og Wilhelm von Humboldt. Han beklager videre at dette trekløveret fikk en mindre sentral plass i tradisjonen etter Hegel og Nietzsche.

Dette er radikalt forandret i vårt eget århundre. Den brede plass som språkfilosofiske problemstillinger etterhvert har fått, har gitt de tre nevnte språktenkere fornyet aktualitet. Gadamer har fra en annen synsvinkel enn Heintel pekt på det samme. I sitt foredrag Die Natur der Sache und die Sprache der Dinge (1960) fastslår han at språkets fenomen har rykket helt frem til sentrum av den filosofiske spørsmålsstilling. Denne plassering av språket i sentrum er ifølge Gadamer blitt en bro mellom to helt ulike tradisjoner: en ytterliggående anglosaksisk nominalisme på den ene side og den kontinentale, metafysiske tradisjon på den andre. Språket er blitt "alles" tema. I analysen av dette fellesanliggendet henter Gadamer frem fra tradisjonen Herder og Humboldt, mens han synes å ha et fjernere forhold til Hamann.

Forholdet mellom språk og fornuft opptok Hamann i hele hans forfatterskap. B. Liebrucks hevder at i og med Hamanns skrifter lar forholdet mellom språk og filosofi seg kanskje for første gang artikulere. Dette er en undervurdering av flere tidligere filosofer; det er nok å nevne Platons skrift Kratylos som Hamann forøvrig selv anfører omkring dette spørsmålet. Allerede i et tidlig skrift fra 1760 tar han opp forholdet mellom språk og erkjennelse. Det skjer i innledningen til Versuch über eine akademische Frage, innsendt til en konkurranse utlyst av Akademiet i Berlin over temaet: den gjensidige innflytelse mellom språk og meninger. Hamann betegner her språket som sjelens (erkjennelsesevnens) legeme. Språket er ikke blott et hylster som sjelen (erkjennelsen) kan eller skal befri seg fra. Språket er, på den annen side, heller ingen tvangstrøye som bestemmer det som er mulig å tenke. det er friheten som gjør det mulig å unngå å bli fanget av alternativene, enten A, språk som konv ensjonalisme, eller B, språk som uttrykk for tidløse forbilder.

Et menneske som tenker på egen bekostning og risiko vil uvegerlig måtte gjøre inngrep i språket. Mens derimot den forfatter som som tenker på s amfunnets premisser innordner seg de klisjéer og vendinger som er skikk og bruk og holder seg slik til gjengse tanker og meninger. Friheten betyr imidlertid ikke en fornektelse av tradisjon og språklige konvensjoner. Mennesket er for Hamann e t i eminent grad mottagende vesen; det gjelder ikke minst i tradisjon og språk. Men mennesket går altså ikke restløst opp i tradisjonen og språkets makt; mennesket skal og kan fordøye og bearbeide det som overgis det. Hamann vil peke utover det falske alternativet: enten satser mennesket på et "privatspråk" (i en trass mot trykket fra samfunnet) eller så glir det friksjonsløst (av bekvemmelighet) inn i det som sømmer seg.

Hamann sammenligner språk og penger. De har viktige fellestrekk. Hans sammenligning kan synes dristig; jeg synes han har et godt poeng. Vi er fortrolige med penger som byttemiddel for varer og tjenester i samfunnet. Med Hamanns ord: Vi er godt fortrolige med pengenes almene bruk. Pengene er målestokken for varers og tjenesters markedsverdi. Pengenes omløp er samtidig grunnlag for pengeakkumulering og rikdom. Ordene får sin verdi, i likhet med tall, utifra det stedet de står. Og ordenes begreper er i sine bestemmelser og forhold underlagt forandring etter sted og tid - i likhet med penger. Å bruke penger i en stadig utveksling mellom selgere og kjøpere skjer nærmest automatisk. Vår forståelse av penger er primært knyttet til denne funksjonen som byttemiddel. Det er vanskelig - Hamann vil si umulig - å angi pengenes vesen og verdi, abstrahert fra deres bruk.

På lignende måte forholder det seg med språket. Det er også i omløp i samfunnet og danner grunnlaget for erkjennelsens rikdom. Gjennom språkets almene bruk øker imidlertid ikke bare erkjennelsen; også språket selv berikes. Det skjer både ved utveksling av ord gjennom samtaler og brev, og gjennom diskusjoner. I begge tilfeller er språket det felles byttemiddel, eller bedre: byttemedium som all utveksling og diskusjon er henvist til. Det finnes ikke noe alment, historisk språk. Et språk er per definisjon bundet til et bestemt folk og deres historie. Og når det gjelder språkets markedsverdi finnes det ingen objektiv, nøytral målestokk utenfor språket. Erkjennelsen er henvist til et språk bundet til tegn, bokstaver, bilder og lignelser. Menneskets erkjennelse og lykksalighet består i bilder, og dette innebærer et farvel til ethvert forsøk på å sikre erkjennelsen ved formentlig evige, almene begreper. Å hevde slike begreper, det vil si å utvikle et alment, filosofisk språk, avslører et håpløst forsøk på å springe over historien i jakten på et "rent språk" og en "ren tenkning", hevet over det trivielle faktum at språk og erkjennelse er sammenvevet med sanselighet og historie. Ta begrepet "fornuft". Det har to stavelser og syv bokstaver. Man er henvist til disse stavelser og bokstaver, det vil si til en anskuelse i elementær forstand for å kunne erkjenne begrepet fornuft.

Det at vi ikke kan snakke om "språk" og "fornuft" som abstrakte størrelser betyr ikke et fritt frem for språkets og fornuftens anarki; det er snarere tale om en avgrensning mot en mulig almengjøring. Hamann krit iserer Kant for at han innbiller seg å ha nådd et gammelt mål for filosofer, nemlig et filosofisk språks almene karakter. Dette får betydning også for lesningen av Hamanns egne skrifter, noe han selv gjør uttrykkelig oppmerksom på. Ettersom det ikke gis noen almen fornuft eller noe alment språk, finnes det heller aldri noen garanti for at det som blir sagt eller skrevet blir oppfattet eller forstått slik avsenderen har ment. Leseren eller tilh&o slash;reren må selv bygge broer mellom alle de brokker av idéer og tanker som skal mottas fra en annen. I Sokratische Denkwürdigkeiten antyder Hamann noe om dette. Han sier i innledningen at han har skrevet om Sokrates på en sokratisk måte. Det innebærer å skjelne det man vet fra det man ikke vet, anvendt på forståelsesprosessen: å skjelne det man forstår fra det man ikke forstår. Dette demonsterer Sokrates i sin omgang med Heraklits skrifter. Å gjøre spranget fra det forståelige til det uforståelige er en risiko som leseren påtar seg. Heraklits setninger er som en mengde med øyer der det ikke finnes noen metode som kan skape bro- eller fergeforbindelse. Leseren må satse på sin egen svømmedyktighet!

Karl-Otto Apel plasserer i Transformation der Philosophie (1974, 2. bind) Hamann inn i en lang åndshistorisk sammenheng der verket De docta ignorantia av Cusanus står sentralt.

Naturen er Guds skapelse og kan ikke erkjennes "praecise" av mennesket. Samtidig med gjennombruddet for den moderne naturvitenskaps presisjonsideal, som i eksperimentet lar naturen så å si svare på menneskets matematiske målestokker, utspringer hos Cusanus idéen om den språklige verdensoppdagelses symbolske sannhet, forsåvidt som mennesket her ikke betegner presist det som det selv har satt (slik det skjer i matematikken), men fornemmer det guddommelige gjennom det skapte. I Hamanns øyne vil en konsekvent matematisk-naturvitenskapelig tenkemåte medføre at naturen blir et slakteoffer, prisgitt menneskenes herredømme. Han vil også avgrense seg mot forsøk på å viske ut forskjellen mellom skaper og skapelse. En opphevelse av denne forskjellen fører til en tilbedelse av naturen som avgud. På lignende måte som mennesket ikke kan erkjenne naturen presist, kan det heller ikke erkjenne seg selv presist. Mennesket er skapt i den usynlige Guds bilde, og det egentlige mennesket er derfor skjult. Legemets innhyllete figur, hodets åsyn og det ytterste av armene er det synlige skjema i vilket vi skrider frem. Men fremfor alt er dette skjema en pekefinger om det skjulte mennesket i i oss.

Vår upresise natur- og selverkjennelse henger samen med fornuftens historiske karakter. Det finnes ingen ahistorisk, evig fornuft som den enkelte tenker kan påberope seg og bygge et filosofisk system på. Her står Hamann i opposisjon til den dominerende fornuftstro i det 18. århundret. Ernst Cassirer karakteriserer i sitt verk om opplysningstidens filosofi denne posisjonen slik, i det han knytter an til d'Alemberts lovprisning av filosofiens tidsalder: Det er troen på fornuftens enhet og uforanderlighet. Fornuften er den samme for alle tenkende subjekter, for alle nasjoner, alle epoker, alle kulturer. Utifra variasjonen til de ulike religiøse trossetninger, de moralske maksimer og forskjellige filosofiske teorier lar det seg gjøre å trekke ut en fast bestand, en kjerne som i sin standhaftighet uttrykker fornuftens egentlige vesen.

Hamann kritiserer samtidens systemfilosofer på et prinsipielt grunnlag: vår erkjennelse er stykkevis og delt; et system er bent frem en hindring for sannheten. Hans felttog har gitt opphav til en seiglivet karakteristikk av ham som "irrasjonalist". Fristelsen har vært stor, for stor for noen, til å klistre denne merkelappen på Hamann. Man kan alltids plukke frem enkeltutsagn til støtte for en slik karakterisering. Men her gjelder det mer enn vanlig er ikke å miste helheten av syne. Gunnar Skirbekk og Nils Gilje er blant dem som begår en slik feilklassifisering i sitt verk Filosofihistorie, bind 2. De nøyer seg ikke med etiketten "irrasjonalisme", men taler for sikkerhets skyld om "pietetisk irrasjonalisme". De slutter seg også til klisjéen "Counter-Enlightenment" om Hamann. I Hamann-forskningens historie har Rudolf Unger med sitt standardverk Hamann und die Aufklärung fra 1911 bidratt sterkt til denne avsporingen. Med Josef Simons Schriften zur Sprache (1967) må det understrekes at Hamann ikke er en motstander av fornuft og opplysning. Det er galt å stille opp tro og opplysning som motsetninger hos ham. Troen hører til våre erkjennelseskrefters naturlige betingelser og utgjør ikke et særskilt "indre" område hos mennesket med et utelukkende dogmatisk-teologisk innhold (Simon ss. 79-80). Hamann betoner tvert om ofte den gjensidige avhengigheten mellom tro og fornuft.

HEINTEL ØNSKER Å BYGGE BRO MELLOM DEN språkfilosofiske og den systematiske filosofi. Ikke for å skape en eller annen kunstig syntese; hans anliggende er å vise at de har et felles grunnanliggende: mulighetsbetingelsen for tenkning og erfaring overhodet. Den manglende kommunikasjonen mellom språkbesinnelse og transcendentalfilosofi, senere mellom språkvitenskap og filosofi generelt, har vært skjebnesvanger sier Heintel. Han viser til at Kants problematikk -ifølge hvilken erfaring, altså heller ingen erfaringsgjenstander, er mulig uten kategorial formidling - slett ikke er så fjernt fra Hamanns tese: "Ohne Wort keine Vernunft, - keine Welt, Hier ist die Quelle von Schöpfung und Regierung". Etter at man har ryddet vekk de til dels rent språklige misforståelser mellom de to retningene, ja da kan man si at de grunnleggende formuleringer hos Hamann, Herder og Humboldt ikke utsier noe annet enn den språkfilosofiske utforming av den transcendentalfilosofiske fundamentalproblematikk. Heintel er opptatt av å utvikle en språkfilosofi der den dypeste forståelse for språkets vesen forener seg med det oppnådde nivået og alvoret til den filosofiske refleksjon. Han vil utvikle en transcendental språkfilosofi og avgrense denne mot den analytiske språkfilosofi. Det er den transcendentale språkfilosofi han vil konfrontere med den transcendentalfilosofiske fundamentalproblematikk. Denne konfrontasjonen a nskueliggjør han i møtet mellom Hamann og Kant. Men først Heintels karakteristikk av de to typer språkfilosofi.:

Den analytiske språkfilosofi betrakter som regel språket som noe gitt blant meget annet og som er av interesse for vitenskapen og filosofien. Det gitte språket blir undersøkt med henblikk på om det kan være et brukbart verktøy. I denne forstand har all analytisk språkfilosofi en viss mistro til det "naturlige" språket, som anses for ikke å oppfylle kravene fra vitenskapen, særlig naturvitenskapene. Denne språkfilosofi har en tilbøyelighet til å utarbeide kunstige, formaliserte språk. Og omvendt blir så det, som skal kalles vitenskap, forsøkt definert utifra disse språkene. Heintel vil ikke på noen måte tale nedsettende om betydningen av denne språkfilosofiens bestrebelser; den har innenfor rammen av våre dagers vitenskaplighet nettopp ved sin nære binding til nytidens naturvitenskap løst ufravikelige oppgaver. Men Heintel stiller kritiske spørsmål: For det første om det fulle omfanget av det som kan kalles språkfilosofi her blir utforsket, for det andre om språkets betydning i fundamentalfilosofisk henseende er tilstrekkelig begrepet.

Den transcendentale språkfilosofi betrakter ikke språket primært som et verktøy. Dette forutsetter nemlig den feilaktige forutsetningen at "mennesket" og "verden" er to uavhengige, selvstendige størrelser - der språket som middel skal skape en forbindelse. Nei, verden er allerede språklig formidlet før enhver abstraksjonsprosess begynner. Heintel henviser til Hegels Phänomenologie des geistes. Språket formidler mellom mennesket og verden ved at først språket lar menneskets verden oppstå for mennesket. Ikke før i neste omgang, i den allerede språklig formidlede verden, kan man tale om språket som et verktøy. For denne språkfilosofi er det sentralt å minne om det elementære utgangspunkt: Om språket kan vi bare tale med språket.

Ut ifra tesen om et språkapriori som ligger til grunn for enhver refleksjon kommenterer Heintel møtet Hamann-Kant. I Hammans møte med Kant aktualiseres vanskeligheten med den transcendentale språkfilosofi. Den består i - og her fokuserer Heintel etter min oppf atning på et helt sentralt punkt - at alt språkapriori bare kan være virkelig i et bestemt språk. Og på den andre siden: Å betone ensidig ethvert språks historiske bestemthet, truer med å oppløse tanken om et språkapriori som er hevet over de ulike historiske språk. Sagt på en annen måte: Man må skille klart mellom den fundamentalfilosofiske forutsetningsproblematikk på den ene side og den lingvistiske utforskning av et bestemt språks verdensbilde på den annen. Hamann styrer etter Heintels oppfatning unna den fare som kan ligge i en mer ureflektert tale om språket som mulighetsbetingelse for all gjenstandsbevissthet når språket forstås naturalistisk eller ut ifra en enkeltvitenskap. Enhver empirisk forklaring av språkets opprinnelse, når den gjør krav på å være definitiv, avviser Hamann. Enhver slik forklaring vil alltid kreve en ytterligere fo rklaring, ad infinitum.

I lys av språket som samtidig åndelig/sanselig, det vil si som meningsbærende bestående av lyder og bokstaver, forstås også menneskets opprinnelige forhold til verden som åndelig/sanselig. Hamanns kamp mot "die Abstraktion der Transzendtalphilosophie Kants" bygger på innsikten i tenkningens forutsetning i språk.

Hamann vil avdekke "det historiske slagg" som fordunkler Kants transcendentalfilosofis egentlige ånd. Denne ånd har Hamann riktignok ikke forstått adekvat, hevder Heintel.

I SIN BOK DIE IDEE DER SPRACHE IN DER TRADITION des Humanismus von Dante bis Vico (1963) skriver Apel at tysk filos ofi og språkvitenskap er på god vei til å innløse det metakritiske testament fra de språkfilosofiske outsiderne Hamann, Herder og Humboldt. Boken vil være et bidrag til en ennå ikke skrevet fremstilling av nytidens språkfilosofi. I et overmåte interessant utblikk ruller han opp de ulike srømninger som samlet leder frem mot nytiden. Jeg må her nøye meg med å fremheve iakttagelser og synspunkter hos Apel som berører spørsmålene omkring språkfilosofi og transcendentalfilosofi generelt og Hamanns Kantkritikk mer spesielt. Den fremherskende oppfatning innenfor alle filosofiske retninger i det 19. århundre av forholdet mellom språk og erkjennelse har sin rot i den senmiddelalderlige nominalismen. I denne tradisjonen blir språket oppfattet som et tegnsystem. Dette tegnsystemet blir så i etterhånd tilordnet den primært førspråklige, gitte verden.

Denne oppfatning går tilbake til William av Occham. Den hopper over eller overser problematikken omkring verdens åpnethet, for eksempel når Occham taler om "ting" og "kvaliteter". Å tale om ting og kvaliteter forutsetter nettopp, og her ligger Apels kritiske ansats, et språklig artikulert medium av noe alment med mening. Den nominalistiske tradisjon ser verden gjennom briller - og glemmer at den har briller. Den oversette problematikk ble heller ikke satt på dagsorden av Kant. I sin verdsetting av språket ble han, i likhet med Descartes og Leibniz, avhengig av det nominalistiske tegnbegrepet. Følgelig kunne han ikke konkretisere problemet omkring fenomverdenens aprioriske syntese som et problem om den språklig e verdenskonstituering, slik Hamann og Herder mer eller mindre tydelig hadde fordret.

Apel vil med dette ikke kritisere senmiddelalderens nominalisme. Den hadde sin historiske misjon, nemlig å bryte ned høyskolastikkens systembygning, som var overveldende begrepsrealistisk. Dette skjedde til beste for den empiriske forskning. Spørsmålet er imidlertid om dens fullførte historiske misjon har resultert i, for hele nytidens vitenskaplig orienterte filosofi, en tildekking av språkets transcendentalhermeneutiske funksjon, det vil si språkets a priori konstutive funksjon for verdensforståelsen. Apel ser altså tegn til en fruktbar oppfølging av den metakritiske arv fra blant andre Hamann innen filosofi og språkvitenskap. Innen språkvitenskap kommer dette til uttrykk ved at de mennesklige språks forskjellighet primært blir forstått ut ifra de forskjellige verdensoppfatninger og ikke ut ifra de forskjellige tegn, setningskonstruksjoner etc. Dermed blir språkvitenskapen av større interesse for filosofien. På den annen side synes også utviklingen av den tyske transcendentalfilosofi stadig mer å konvergere med den type språkvitenskap s om primært orienterer seg mot språket som meningsbærer og bærer av en verdensoppfatning. Denne konvergensen skjer takket være en gjentagelse av det erkjennelsesteoretiske anliggendet, det vil si en gjentagelse av spørsmålet etter betingelsene for mulighetene av verdenskonstituering, i det historiske språks medium - slik Hamann og Herder krevde. Disse to, på sin side, evnet ikke å verdsette transcendentalfilosofiens tenkemetoder.

Apel vil bidra til en rehabilitering av innsikten i verdens primærspråklige karakter. Denne primærspråklige horisont står i motsetning til en selvtilstrekkelig og selvbegrunnende fornuft. Dette er utgangspunktet for Hamanns Metakritik av Kants erkjennelseskritikk. Spaltningen subjekt-objekt (mennesket-verden) med et autonomt jeg som konstituerer verden, denne forutsetningen kritiserer Hamann. Subjektet er underlagt forandring og endelighet; fornuften er ikke unntatt. Spottende taler Hamann om "kontingensens filosofiske forbannelse og motsigelse". Den almene fornuft er knyttet til det enkelte subjekts historisitet. Denne sammenfletning av det almene og det individuelle skjer i språket, som også i sin tur er såvel alment som historisk. Apel er, i likhet med Heintel, opptatt av den historiske sjanse som ble forspilt: På den ene side språktenkere (Apel fremhever spesielt Hamann og Herder) som forsømte å klargjøre tilstrekkelig for det transcendentalfilosofiske problem slik det ble introdusert av Kant. På den annen side har transcendentalfilosofene underslått det urfenomen som Hamann risser opp, at tilgangen til verden skjer gjennom språk.

Apel gjør det imidlertid klart at det også er grenser for hva man kan hente ut av språktenkningen hos Hamann, Herder og Humboldt med tanke på deres fruktbarhet for en mer sakssvarende transcendentalfilosofi som innbefatter også språkets fundamentale betydning. Uavklarte, tidvis motsigelsesfylte aspekter hos de tre tenkerne er i seg selv en begrensning. For Hamanns vedkommende kommer i tillegg det aforismepregede i flere uttalelser om språket; slike aforismer kan ikke samlet utgjøre noen vitenskaplig teoridannelse. Apel finner imidlertid mye fruktbart i Hamanns påpekning av språkets verdenskonstituering ved å tenke det mer aforismepregede hos ham videre. Hamanns Metakritik får sin egentlige skarphet gjennom den overlegning at det først er gjennom et bestemt språk med en historisk betydningsverden at mennesket a priori overhodet er innlemmet i en meningshorisont.

APELS VIDEREFØRING AV HAMANNS ANLIGGENDE er av stor interesse for spørsmålet om Hamanns aktualitet i dag. En nærmere analyse, slik Apel legger opp til, av Hamanns mer tese- og aforismepregede utsagn om språk og fornuft er første skritt på veien. Jeg skal konsentrere meg om hans ofte siterte tese "Vernunft ist Sprache, logos". Den står i et brev fra 1784 til Herder, og den nære kontekst lyder i min oversettelse:

Med henspilling på 1. Moseboks 1. kapittel om den øde og tomme jord og Guds ånd som svever over vannene og mørket, fastholder Hamann det blivende mørket, med håp om en apokalyptisk engel som har nøkkel til denne avgrunnen (jfr. Johannes åpenbaring kap. 20). Først ved endetiden vil det bli kastet lys over forholdet språk-fornuft. Dermed plasserer Hamann sine overveielser i et teologisk perspektiv innenfor skjemaet skapelse-fullendelse. For en filosofisk fortolkning av Hamann kan dette fortone seg problematisk eller bent frem som en hindring, men her gjelder det for filosofien å utholde, sammen med Hamann, avgrunnen som er tildekket av mørket. Dette er viktigere enn å pønske ut tolkninger som redder interpreten fra svimmelhet. I foredraget Die Sprache (1950) viser Heidegger den fornødne utholdenhet og stiller det åpne spørsmål om Hamanns avgrunn består i at fornuften beror i språket, eller er endog språket selve avgrunnen?

I sin avhandling om Hamanns oppgjør med Kant forsøker Irmgard Piske å gå i mot Heideggers kommentarer til Hamann i nevnte foredrag. Etter hennes mening løser avgrunnsdypet seg opp for Hamann, nemlig ved at den endelige fornufts forhold til språket vet seg begrunnet ut ifra en religiøs-kristen transcendent sammenheng, en sammenheng som i sitt vesen er språklig. Etter min oppfatning er det galt å hevde at avgrunnsdypet løser seg opp for Hamann; det ville nærmest være å foregripe fullendelsen. Hamann betoner jo nettopp at avgrunnsdypet vil forbli dunkelt og at han stadig venter på den reddende engel. Derimot er det på sin plass at Piske peker på den transcendente sammenheng Hammans overveielser springer ut ifra.

Hamann knytter an til logosbegrepet, som står sentralt i både førsokratisk og klassisk gresk filosofi, senere i den kristne tradisjon. Jeg tror en nærmere besinnelse på nettopp logosbegrepet kan kaste lys over forholdet språk-fornuft. Logos gjør det mulig å se språk og fornuft som sprunget ut av samme "avgrunn". I den filosofiske tradisjon har det skjedd en uheldig vektlegging av fornuftsaspektet i logos på bekostning av språkaspektet. Den klassiske definisjon av mennesket som animal rationale har bekreftet denne skjevheten. Denne fortolkningstradisjonen har ført til at språk lett blir betraktet som et blott og bart verktøy tatt i bruk av fornuften. Den latinske definisjonen går tilbake til Aristoteles' velkjente definisjon: Mennesket er det levevesen som har logos. Og med logos ble det i den etterfølgende tradisjon forbundet fornuft. Vi må spørre om dette er en korrekt fortolkning av Aristoteles. Hele den rådende fortolkningstradisjon må dermed vurderes kritisk. Gadamer har tatt for seg den nevnte definisjon hos Aristoteles og mener at logos skal oversettes først og fremst med språk. Han kritiserer den tradisjonelle fortolkning som har har lagt hovedvekten på menneskets fornuft.

Aristoteles selv fremhever i 2. kapittel 1. bok av Politikken (1253a) det språklige aspekt ved logos. Han vil klargjøre hva som er særegent for mennesket til forskjell fra andre levevesener. Bare mennesket er begavet med språk (logos), utover det å gi elementære uttrykk for smerte og lyst, slik dyr kan gjøre det. Hos dyr dreier det seg om utbrudd gjennom stemmen. Den sentrale funksjon i språket hos mennesket er derimot å kunne avdekke (gresk: deloun) det nyttige og det skadelige, det rettferdige og det urettferdige. Nettopp sansen for disse målestokkene utgjør menneskets særstilling; fellesskapet som disse moralsk e idéene skaper er grunnlaget både for den enkelte husholdning (oikonomia) og for bystaten (polis). Aristoteles fremhever altså her det språklige fellesskaps politiske betydning. I niende bok av Den nikomakiske etikk knytter han sammen språk og fornuft, i en sammenheng der han begrunner hvorfor også et lykkelig menneske behøver venner. Det tette fellesskapet som da oppstår innebærer at det moralsk gode mennesket inkluderer vennenes eksistens i sin egen bevissthet, og denne inkluderingen kan skje gjennom å leve sammen med vennene og ved å dele ord og tanke (EN 1170b). Denne sammenknytningen mellom vennskap, språk og erkjennelse finner vi igjen hos Hamann som sier at all mennesklig erkjennelses rikdom beror på utveksling av ord.

Vi har fått et leserbrev fra Øystein Skar, studiekonsulent ved Filosofisk institutt, i anledning vår artikkel Om språkets opprinnelse i Filologen 2-95 hvor han viste til nettopp denne artikkelen som vi nå kan glede oss over å få bringe på trykk.