Moderne filosofi har hovedsakelig vært opptatt av individet og dets forhold til omverdenen, hvordan individet utlegger sin virkeligshetsoppfatning ut fra seg selv — filosofien har på den måte vært konsentrert om individet. Men kan et individ, et jeg, eksistere uten at det eksisterer noen andre som dette individet kan forholde seg til? Denne vektleggelsen av relasjonen mellom individet og de andre har fått en sterkere betydning innen filosofien fra århundreskiftet. Men en slik tenkning kan sees allerede hos Rousseau (1712-1778) om enn på en litt annen måte.

I sitt kulturkritiske verk ªOm ulikhetene mellom menneskene´ ser Rousseau to konsekvenser av sivilisasjonsprosessen — den økende differensiering av menneskelivet vil øke vår avhengiget av andre ved at vi ikke lenger greier oss uten dem. Samtidig fører denne avhengighet til at vårt forhold til dem blir viktigere, og vi blir da i økende grad opptatt av hvordan vi som individer blir opplevd av de andre. Vi går over til å leve i de andre, i deres omdømme, i deres ris og ros, og dette blir etablert gjennom forskjellige anerkjennelses-mekanismer. Det er relasjonen til de andre, eller hvordan de andre oppfatter oss, som blir det avgjørende for hvordan vi er og hvordan vi lever. For Rousseau er dette en negativ utvikling bort fra det selvstendige, frie naturmennesket som lever i seg selv og mot det avhengige og ufrie kulturmennesket som kun lever i andre, og aldri i seg selv.

Der Rousseau ser relasjonen til de andre som noe man helst må unngå i så stor grad det er mulig, ser den tysk-israelske filosof og teolog Martin Buber (1878-1965) relasjonen mellom to personer som det grunnleggende for vår kunnskap. Buber er en av de sentrale tenkere innen det som har blitt kalt dialogfilosofien, hvor det er samtalen individene imellom som er det grunnleggende element, og språket er formidler av denne relasjonen. Det er ikke individet selv som danner seg et bilde av verden rundt seg, men det er i en kommunikativ relasjon til et annet subjekt kunnskap utvikles. Buber og dialogfilosofien er mer opptatt av hva som skjer mellom to individer, og ikke så mye hva som innen hvert individ. I sitt mest kjente verk, ´Ich und duª, skaper Buber et skille mellom to grunnleggende relasjoner som todeler verden. "Jeg-du"-relasjonen hvor det er to subjekter som står ovenfor hverandre, og "jeg-det"-relasjonen hvor det er subjektet og objektet som står ovenfor hverandre. Dette skillet kan sammenlignes med Habermas´ skille mellom livsverden og systemverden, hvor livsverden representerer samtalen og det kommunikative. For Buber er det jeg-du-relasjonen som er den grunnleggende da det først er når et menneske møter en annen at mennesket blir til et jeg. Du eksisterer før jeg, da jeg´et ikke konstitueres før vårt møte med den andre. Relasjonene mellom menneskene er det som både skaper vårt bilde av verden, og som også bestemmer våre menneskelige handlinger. Man kan se på du´et som motstand, og det er igjennom denne motstand jeget tvinges til å endre sine forestillinger om verden. For Buber er alt virkelig liv et møte med de andre. Men, sier Buber, disse relasjonene mellom jeg og du står hele tiden i fare for å bli gjort om til "jeg- det" forhold. Den andre personen står i fare for å bli et objekt, det er da ikke lenger personen i seg selv som er det viktige men personens instrumentelle verdi og dette kan over tid føre til fremmedgjøring. Buber stiller her et etisk krav — den umiddelbare relasjonen mellom jeg og du må hele tiden etterstrebes og gjenskapes.

Denne umiddelbare relasjonen mellom individet og den andre som moralsk krav fører over til den fransk-litauiske filosofen Emmanuel Levinas (1906-1995). Levinas er en av de mest sentrale innenfor den såkalte nærhetsetikken. Denne vektlegger den andres nærvær som det grunnleggende for moralen. Innen moralfilosofien er det mer vanlig å se moralen som noe som springer ut av individet, for eksempel sees dette i Kants morallov som ligger a priori i hvert individ, men for Levinas er det den andre som innstifter moralen. På samme måte som Buber mener at det ikke kunne eksistere et jeg uten noen andre å forholde seg til, mener Levinas at moralen ikke kan eksistere hvis det bare er et individ som trasker rundt for seg selv. Levinas ser da på dette ensomme individet som et narsissistisk, nytende og fortærende individ hvor man i høy grad er seg selv nok. Moralen oppstår i dette jegets møte med den andre, og Levinas betegner dette møtet som et brudd ved at jeget møter noe som forskjellig fra seg selv. Det er ulikheten og unikheten som individualiserer jeget og som også blir grunnlaget for moralen. Moralen er ikke underlagt individet, men det er individet som er underlagt moralen ved at ansvaret ikke er frivillig valgt men pålagt ved den andres inntreden.

Moralen blir da en selvstendig realitet som eksisterer uavhengig av individet, og Levinas blir på denne måten en moralsk realist. Dette er et brudd med tidligere filosofi hvor det almene ved individene har blitt vektlagt. Der hvor likheten og det almene har stått sentralt, ser Levinas ulikheten og unikheten som det avgjørende. Moralen eksisterer altså ikke i jeget eller i den andre, men i møtet mellom de to, i møtet mellom to unikheter. Ulikheten er sentral på den måten at den andre står over jeget. Det er en appell som fra den annens ansikt tiltaler eller befaler jeget til å ta ansvar. Dette gjør at det blir et asymmetrisk forhold, da det ikke er snakk om gjensidig ansvar. Den andre har ikke ansvar for jeget, men jeget blir underlagt den andres ansikt, og Levinas mener at på den måten blir jeget til et gissel av den andre. Kort sagt, man blir berørt av å se den andres ansikt, og dette skjer ved en slags substitusjon hvor man gjenkjenner noe i ansiktet. Dette noe blir av Levinas kalt spor, eller det endelige i det uendelige. Med det siste menes at jeget ser noe annet som individet ikke selv har skapt, men som likevel ligner på en selv. Med bakgrunn i Descartes gudsbevis bruker Levinas dette til å vise at den andre er en slags endelig representant for det uendelige - det som er større enn det enkelte individ.

Det er altså i de nære relasjoner ansvaret og moralen oppstår, og det er den annens ansikt som driver til ansvar. Men i det praktiske liv er det som regel mer enn to personer som står i relasjon til hverandre. Hva er det som skjer når den tredje gjør sin entre i den dyadiske relasjon? Dette er et problem, og Levinas´ svar på dette har fått en del kritikk. Ved den tredjes inntreden opphører det asymmetriske forholdet mellom jeget og den andre da en tredje observerer denne relasjonen utenfra. Problemet for jeget blir da — hvem er den andre, hvem av disse har jeg mest ansvar for? Levinas mener at rettferdigheten på denne måten blir innført ved den tredjes inntreden, og rettferdighet er å fordele ansvar. Jeget er like ansvarlig ovenfor alle parter, og på den måten mener Levinas at det ikke er en moralsk relevant forskjell mellom de nære andre og de fjerne andre.

Dette har blitt kritisert av blant andre Arne Johan Vetlesen (1. amanuensis i filosofi ved universitet i Oslo) og av Per Nordtvedt (sykepleier og høyskolelektor). Hovedkritikken går ut på at det ikke er mulig å gjennomføre dette i praksis. I en idealsituasjon vil skillet mellom de fjerne og nære andre ikke oppstå hvis alle mulige relasjoner er nære ansiktsrelasjoner i en oversiktlig verden. Men dagens verden er for stor og uoversiktlig til at vi kan ta like mye moralsk ansvar for den nære andre og for den fjerne andre. Følgelig må man prioritere de andre man føler seg nær. De mener at det nesten er umenneskelig å ikke gjøre en moralsk forskjell på de nære og fjerne andre, da dette ikke tar hensyn til det emosjonelle og gjør en like moralsk ansvarlig for sitt eget barn som alle andre mennesker i verden. Både Nordtvedt og Vetlesen vektlegger båndet, relasjonen til en annen, som viktigere enn ansiktet når det gjelder å fordele ansvaret. Det er viktigere å prioritere sine egne barn framfor andres barn. Det er ikke dermed sagt at man ikke har ansvar for mennesker langt unna, men at man er mer ansvarlig for de personer man har en allerede etablert relasjon til.

Nordtvedt bringer inn eksempler fra omsorgsyrker hvor nærhetsetikken har fått særlig gjennomslag ettersom de nære relasjoner har stor betydning her. I lege-pasient eller pleier- pasient relasjonen oppstår det et forpliktende bånd, som ofte kan være helt avgjørende for pasientens bedring. Nordtvedt ser en fare ved universell etikk og Levinas´ rettferdighetsbegrep på den måten at den kan ha en tendens til å bli rent økonomisk fordeling av ansvar ved fordelingskalkyler og lignende. Dette kan drepe det spontane engasjement for en annen hvor det er nødvendig med forskjellsbehandling og spesielle hensyn, som det ofte er i forhold til pasienter. Universielle rettigheter kan ha en tendens til å svekke de konkrete forpliktelser i forhold til de mer nære medmennesker.

Problemet med det tredje eller de fjerne andre får en ny dimensjon innenfor det moderne massemedia og informasjons-samfunn. Vetlesen understreker tilfeldigheten i den moderne massemedia-virkeligheten ved at massemedia gir et sterkt fragmentert bilde av virkeligheten. Noen veldig få av de fjerne andre kan bli til en av de nære andre ved at deres ansikt blir vist i massemedia. Det er ofte slik at noen enkelte personer eller bilder blir et uttrykk for en stor gruppe menneskeres lidelser, og at disse enkeltpersonene får veldig mye oppmerksomhet av den øvrige verden. Lidelsens visuelle uttrykk beveger til reaksjon ved ansiktets appell. Vetlesen bruker dette som eksempel til å vise den andres ansikts bevegende kraft, samtidig som det også viser ansiktets ekskluderende kraft. Det ene ansikt blir oss nært, mens den overveldende majoritet som ikke blir utvalgt av massemediene til å være representant for den menneskelige lidelse, eller glede, forblir fjernt. Det er ansiktets unikhet som gjør det ekskluderende.

I teorien skal ikke et menneskes moralske status avhenge av at det har vært på Dagsrevyen eller ikke, men i praksis så er det slik at man tar mer ansvar for de ansikt man kjenner eller har et etablert forhold til. På denne måten kan man si at nærhetsetikken ikke er holdbar ettersom den ikke greier å etablere en universell moral, men Vetlesen vil heller hevde at det ikke er nærhetsetikken det står på, men menneskets begrensede evne som moralsk aktør. Det er en grense for hvor langt et enkelt menneske i praksis kan strekke til og ta like mye ansvar for alle mennesker. En annen ting er at det er mye lettere å være moralsk på vegne av mennesker og situasjoner som er langt unna og man selv ikka kan bidra praktisk, enn det er å være moralsk i praksis når denne situasjonen påvirker ens egen hverdag.

Samtidig er det en del avstandsmekaniser som virker til å gjøre noen mer fjerne og andre mer nære. Dette kan være fenomener som gruppetenkning og nasjonalisme, men også utvikling av byråkrati og teknologi. Ved at et mennesket blir tingliggjort, eller for å si det med Buber blir plassert i Det-verden, frarøves mennesket ansiktet og det blir lettere å handle umoralsk. Disse avstandsmekanismer bidrar til å endre det konkrete individ til noe abstrakt, og dette kan skje blant annet gjennom språkbruk hvor man definerer individene som tilhørende en gruppe, for eksempel serbere eller kosovo-albanere.

Den annens ansikt forsvinner i mengden og kan ikke på samme måte presse fram ansvaret i oss, selv om det ikke forsvinner av den grunn. i

Denne artikkelen er i stor grad basert på boka ´Nærhetsetikkª,

redigert av Arne Johan Vetlesen.